دسته: معارف اسلامی 1 مقدمه موضوع این رساله « مبانی و مستندات قر آنی و روایی نظام فلسفی شیخ اشراق «سهروردی» است تا آنجا كه بنده سراغ دارم تا كنون در این زمینه كمتر كسی تحقیق جامعی انجام داده و این بعد از ابعاد دو مبانی نظام فلسفی شیخ شهاب الدین سهروردی را به طور تخصصی مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است لذا حقیر با بضاعت بسیار كم و بدون ادعا در پرتو عنایت حض
قیمت فایل فقط 6,900 تومان
مبانی و مستندات قرآنی و روائی نظام فلسفی سهروردی (شیخ اشراق)
-1- مقدمه:
موضوع این رساله « مبانی و مستندات قر آنی و روایی نظام فلسفی شیخ اشراق «سهروردی» است .
تا آنجا كه بنده سراغ دارم تا كنون در این زمینه كمتر كسی تحقیق جامعی انجام داده و این بعد از ابعاد دو مبانی نظام فلسفی شیخ شهاب الدین سهروردی را به طور تخصصی مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است.
لذا حقیر با بضاعت بسیار كم و بدون ادعا در پرتو عنایت حضرت ولی عصر (عج) سعی نمودم از لا به لای كتب و رسائل حكیم اشراقی شیخ شهاب الدین سهروردی و سایر تالیفاتی كه درباره این مكتب فلسفی نگاشته شده است رسالت خود را به منصه ظهور برسانم تا چه قبول افتد و چگونه در نظر آید.
همتم بدرقه راه كن ای طائر قدس كه دراز است ره مقصد و من نو سفرم
امید آن است كه صاحبان خرد و اندیشه و جویندگان معرفت در بر خورد با معایب و نواقص این اثر از در اغماض در آیند و چون خدای ارحم الراحمین بنده پروری كنند و ما را مورد لطف و عنایت خود قرار دهند.
شایان ذكر این كه نظر به گستردگی موضوع و تفرق و پراكندگی استنادات سهروردی به متون دینی بر آثار و مكتوباتش، برای پرهیز از نظام گسیختگی و ایجاد نظم هر چه بیشتر مباحث این پایان نامه، ندارنده سعی نموده‌است مطالبی را كه شیخ اشراق در آنها به آیات و روایات متعدد استناد جسته است حتی المقدور در چهار موضوع ذیل بسته بندی كند و به بحث و بررسی و نحوه استدلال شیخ اشراق با آنها بپردازد :
1- علم النفس 2- معرفت واج الوجود 3- نور و ظلمت 4- عالم عقول
در ضمن شیخ اشراق در مباحث جسم، جوهر، عرض و تعریف هیچگونه استنادی به آیات قرآنی و روایات نداشته است.
1-2- سؤالات اصلی تحقیق: این تحقیق مبتنی برسه سؤال است:
1- سهروردی در چه بحث هائی از آیات و روایات استفاده كرده است؟
با توجه به مطالعه و پژوهش در آثار و تالیفات سهروردی چنین به نظر می رسد كه ایشان در مبحث نفس و عقول ونور و ظلمت بیش از سایر مباحث دیگر به آیات قرآن و روایات استناد كرده است از جمله در رساله الالواح العمادیه سعی بسیار كرده است تا آرای فلسفی را پس از اینكه با براهین مستدل ساخته، با آیات قرآنی توجیه و تائید كند و در مقدمه این كتاب نیز به این موضوع تصریح كرده است.
2- سؤال اصلی دیگر این تحقیق در ارتباط با این مطلب است كه سهروردی چگونه برای بیان حكمت فلسفی خود به آیات و روایات استناد جُسته است؟
به نظر می رسد هدف اصلی شیخ اشراق در استناد به آیات قرآن و روایات بیشتر این بوده است كه از یك سو برتاثیر سخن خود بیفزاید و خواننده را در پذیرفتن آراء فلسفی تشویق كند و از سوی دیگر در مقابل مخالفان فلسفه آیات و احادیث را وقایه ی افكار فلسفی و عرفانی خود قرار دهد و كلام الهی را موید سخن خویش سازد. همچنین نكته مهم دیگر در ارتباط با این سؤال بیان این مطلب است كه استفاده از آیات و روایات در حكمت فلسفی سهروردی عمدتاً در جهت تبیین سازگاری میان عقل و وحی بكار رفته است. بر همین اساس سهروردی در حكمت مشربی پایه ریزی نمود كه جامع بحث و استدلال و نیز ذوق و شهود بود و پویندگان این طریقه حكمت را بهترین جویندگان دانش الهی می نامد.
3- شیخ اشراق برای استفاده از آیات و روایات از كدام یك از روش های هرمونتیك (اصالت ظهور، برداشت های باطنی از آیات و روایات و …)استفاده كرده است؟
با توجه به تحقیقات انجام گرفته انعكاس كلام الهی و احادیث نبوی در نوشته های سهروردی بیانگر توجه خاص شیخ اشراق به قرآن و روایات است.
سهروردی از كلام الهی برای تائید آراء فلسفی و عرفانی خود استفاده می كند و در این كار به روال صوفیه به تاویل یعنی تفسیر باطنی آیات قرآنی می پردازد كه در این تحقیق به نمونه هایی اشاره شده است.
سهروردی مانند بیشتر حكماء و متفكران اسلامی در پی تلفیق میان دین و فلسفه و تطبیق تعالیم دینی با مبانی فلسفی است. می خواهد معقول و منقول را به هم نزدیك سازد و قرآن و برهان را پشتوانه سخن خود قرار دهد. و به همین جهت گاهی بیان هر مطلب و اقامه هر دلیل با یك یا چند آیه همراه است.
سهروردی سعی نموده است تا آثار فلسفی خود را پس از اینكه با براهینی مستدل ساخته با آیات قرآنی توجیه و تائید كند و بدین ترتیب بین عقل و ذوق و شرع وفق می دهد.
می توان ادعا كرد سهروردی آیات و احادیث تاویل شده را به مثابه ی زمینه های تائیدكننده و مؤثر در جهت گیری اعتقادی خود مخصوصاً در مباحث مربوط به مبدا و معاد و معرفت نفس و فرجام نفوس انسانی و كیفیت سیروسلوك روح آدمی تلقی نموده است.
1-3- ضرورت تحقیق: حكمت اشراق یكی از مكتب های مهم و اساسی در فلسفه اسلامی است. از آن جا كه قرآن و سنت در زمره پایه هاو شالوده های شكل گیری این مكتب فلسفی به حساب می آید و انعكاس كلام الهی و احادیث نبوی در آثار و تالیفات سهروردی مطلبی است كه نمی توان آن را نادیده گرفت و از طرفی تا آنجا كه سراغ دارم در این زمینه كمتر كسی تحقیق جامعی انجام داده وبه این بعد از ابعاد ومبانی شیخ اشراق به طور تخصصی پرداخته یا تحقیق نموده است. بنابراین لازم دانستم موضوع رساله را به این عنوان اختصاص دهم.
1-4- هدف تحقیق: سهروردی جهت تائید دست آوردهای فلسفی و عرفانی خود كه عمدتاً بر مبنای تلفیق میان كشف (ذوق) و استدلال (بحث) بنا شده است از منابع متون اسلامی از جمله قرآن و روایات استفاده كرده است و هدف اصلی او از تمسك به آیات و روایات این بوده كه نشان دهد عقل و نقل هدف یگانه ای دارند و با یكدیگر سازگارند و آنچه در حكمت و عرفان ازطریق تعقل و سلوك باطنی در می یابیم مورد تائید قرآن و حدیث است. بدیهی است كه نتایج این تحقیق می تواند مورد استفاده ی تمام مراكز یا موسسات علمی-پژوهشی كه تحقیق و پژوهش درباره یاحوال وآثار سهروردی رادر زمره ی فعالیت های خود به شمار می آورند قرار گیرد.
1- 5 - این تحقیق نظری می باشد و از طریق مطالعه پژوهش در آثار و تالیفات شهاب الدین سهروردی و سایر مؤلفینی كه در ارتباط با مكتب اشراق به تحقیق و اظهارنظر پرداخته اند تهیه و تدوین گردیده است. روش تجزیه و تحلیل اطلاعات به صورت كیفی می باشد و سعی برآن است كه اطلاعات جمع آوری شده به صورت توصیفی تجزیه و تحلیل گردد.
شیخ شهاب الدین سهروردی از بر جسته ترین چهره های حكمت اسلامی و فرهنگ ایران زمین و گو هری تا بناك در میان همه ی فرزانگان عالم است. ایشان در سال 549 هجری قمری در قریه سهرورد از توابع زنجان دیده به جهان گشود.
نام ایشان شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرك سهروردی ملقب به شیخ اشراق است كه همچون شهابی زود گذر طی عمری كوتاه آسمان معرفت اسلامی را با نور خود بر افروخت .
سهروردی تحصیلات اولیه خود را در خدمت مجد الدین جیلی در مراغه انجام داد و در آنجا با فخر رازی هم درس بود. سپس برای ادامه تكمیل تحصیلات خود از مراغه عازم اصفهان شد و در آنجا بحث های منطقی را نزد ظهیر الدین فارسی (ظاهر الدین قاری ) فرا گرفت و با افكار و آرای شیخ الرئیس كه در آن زمان در كمال شهرت بود آشنائی كامل یافت .
سپس به سیر و سلوك معنوی پرداخت و سیر افاقی و انفسی كرد و مانند بسیاری دیگر از بزرگان، تصوف درونی را با سفر در بلاد گوناگون اسلامی توام ساخت . سر انجام در شهر حلب اقامت گزید و در آنجا با حاكم شهر ملك ظاهر پسر صلاح الدین ایوبی دیدار كرد و ملك مقدمش را گرامی داشت و لذا خواست در حلب بماند .شیخ دعوت ملك را پذیرفت و درس و بحث خود را در مدرسه حلاویه آغاز كرد و در همان جا بود كه شاگرد وفادارش شمس الدین محمد شهرزوری مولف كتاب نزهه الارواح و روضه الافراح به وی پیوست .تا اینكه فقهای قشری كه تنها به ظواهر شریعت توجه داشتند به علت مخالفت با عقاید وی شوریدند و سخنانش را خلاف اصول دین پنداشتند تا جائی كه ملك ظاهر را به قتل او تشویق كردند و سر انجام ملك ظاهر خلاف میل باطنی خود شیخ را در حلب زندانی كرد و در سن 36 یا 38 سالگی به نحو مرموزی بدرود حیات گفت.
سهروردی در زمانی می زیست كه علم كلام در اوج اقتدار بود و منابع بسیار غنی در علم كلام وجود داشت و نیز فلسفه به شكل یونانی آن كاملا شناخته شده و آثار غنی فارابی و ابن سینا تدوین یافته بود .علوم دینی نیز رواج بسیار فراوانی یافت و انواع تفسیر بر متون مختلف او در دسترس همگان قرار داشت و از همه مهمتر آن ایام دوران اقتدار عرفان و تصوف بود و آنچه سهروردی بر اینان افزود قطب بسیار حساس تفكر ایرانی و بر گرفته از آوای ایرانیان باستان بود لذا ایشان در ملتقای سه جریان فكری عمده قرار داشت:
نخست: افكار یونانیان كه تو سط مترجمان اسلامی و فلاسفه اسلامی نقل شده بود .
دوم : معتقدات مذهبی بر آمده از حكمت خسروانی كه مروجان آن تعداد انگشت شماری از زرتشتیان یا مختصری از كتب باقی مانده از ایران قدیم و تعداد محدودی از عرفای ایرانی بودند كه میل به ابقای این اعتقادات داشتند.
سوم:دریافتهایی عمیق و دقیق عرفای اسلامی كه در شعب تفكر اسلامی بسیار پرتلاطم می نمودند.
اجتماع این سه جریان نتیجه اش آثار و تا لیفاتی است از شیخ شهاب الدین سهروردی كه افكار حكمت اشراق را ارائه می كند.]11[
به عبارت دیگر حكمت اشراق چنانچه معروف است و بسیاری از شارحان و مو رخان فلسفه در جهان اسلام اشاره كرده اند منابع گوناگون دارد از یك سو ریشه در حكمت خسروانی دارد. و از سوی دیگر از روش فلسفی مشائی به ویژه روش برهانی استفاده می كند و سخت می كوشد بینش و حدس فلسفی افلاطونی را پردازش كند و آن را در قالب فلسفی در آورد.
همچنین با تاویل و تفسیر آیات قر آن بسیاری از نكات ظریف قر آنی را توضیح می دهد. از جمله در رسائلی مانند الواح عمادی و هیاكل النور همواره پس از بیان فلسفی مطلب مورد نظر، از راه تاویل آیات قرآنی نیز مسائلی بسیار عمیق را مطرح می كند.
حكمت اشراقی نوعی بحث از وجود است كه تنها به نیروی عقل و قیاس برهانی توجه نمی كند بلكه شیوه استدلالی محض را با سیر و سلوك قلبی همراه می سازد .
فیلسوف اشراقی می كوشد آنچه را در مقام بحث و نظر و بر پایه براهین محكم عقلی استوار می كند به تجربه درونی در یابد و به ذائقه دل نیز برساند.
1-8- لزوم تمسك به كتاب قرآن و سنت :
سهروردی خود را وارث حكمت قدیم دانسته و در ساحت اندیشه ی او حكمت افلاطون مباین و منافی زرتشت نبوده است و حكمای قدیم را شارحان یك حقیقت و مفسران یك پیام دانسته اند .
ایشان اتصال خود را با حكمای ربانی بر اسناد تاریخی مبتنی نساخته است. وی بیش از آنكه به اسناد تاریخی بپردازد و آن را سند گفتار خویش قرار دهد به تامل در آیات شریفه ی قر آن می پردازد و در پرتو نور آن راه خود را به سوی حقیقت می گشاید و می گوید :
همانگونه كه خلق و ایجاد بدست خداوند است ارشاد و راهنمائی نیز تنها به راهنمائی او تحقق می پذیرد قدرت كامل و مطلق از آن خداوند است كه تو را لباس هستی می پوشاند و كلمه روشن و نو رانی اوست كه تو را هدایت و ارشاد می نماید.
لذا كسانی كه به كلمه خداوند و سخن او توجه نكرده و به ر شته محكم قر آن اعتصام نمی جویند در چاه ضلالت و گمراهی سرنگون می گردند و هر گونه ادعا و سخنی كه در كتاب خدا و سنت رسول خدا شاهدی برای آن وجود نداشته باشد از درجه اعتبار ساقط است و از امور بیهوده به شمار می آید.
به عقیده سهروردی تقوی و پرهیز گاری و توكل به خداوند انسان را از شكست و نا كامی حفظ كرده و از سقوط در ورطه هلاكت با ز می دارد.] 9[
شیخ اشراق تمسك به كتاب خدا و سنت پیامبر را برای سالك لازم دانسته و وصول به حقیقت اعلی را از این طریق میسر به شمار آورده است و معتقد است در پرتو نور محمدی می توان به حقیقت ادیان گذشته و حكمت پیشینیان دست یافت .
به همین جهت این فیلسوف اشراقی بیش از هر فیلسوف مسلمان قبل از خود به آیات شریفه ی قر آن توجه كرده و با استناد از نور وحی محمدی به كشف حقایق در حكمت گذشتگان پرداخته است. شاهد این مدعا علاوه بر اینكه خود به قرآن توجه كرده و از تامل در آن بهره های فراوان بر داشته است دیگران را نیز به قرائت و تامل در آیات قران توصیه نموده است.
حكیم سهروردی می گوید]20[ : تنها در هنگامی به قرائت قر آن اشتغال ورزید كه دارای وجد و سرور بوده و از فكر لطیف و اندیشه تابناك بر خوردارید . قرآن را به گونه ای بخوانید كه گویا قر آن در شان شما نازل گشته و در باره چیزی دیگر سخن نمی گوید .] 9[ عین عبارت وی چنین است:
« و علیك بقرائه القر آن مع وجد و طرب و فكر لطیف و اقرء القر آن كانه ما انزل الا فی شانك فقط » .
و این عبارت بیانگر آن است كه قرائت قر آن اگر از روی كراهت و در حالت خستگی و كسالت انجام گیرد چندان مثمر ثمر نبوده و فایده مطلوب را نخواهد داشت.
1-9- «تاویل فلسفی آیات قر آن »:
انعكاس كلام الهی و احادیث نبوی در نوشته های سهروردی مطلبی است كه نمی توان آن را نادیده گرفت .صرف نظر از استناد فراوان شیخ به آیات و احادیث در آثار فلسفی و عرفانی خود در میان كتابهائی كه شهرزوری به او نسبت می دهد كتابی به نام «رساله تفسیر آیات من كتاب الله و خبر عن رسول الله » دیده می شود كه بیانگر توجه خاص شیخ اشراق به قرآن احادیث نبوی است.] 33 [
سهروردی از كلام الهی برای تائید آراء فلسفی و عرفانی خود استفاده می كند و در این كار به روال صوفیه و اخوان الصفا به تاویل یعنی تفسیر باطنی آیات قر آنی دست می زند. در زیر به نمونه هائی اشاره می كنیم:
1- تاویل برو بحر به مدارك حسی (=حواس پنجگانه ظاهری ) و مدارك عقلی (=قوای مدركه باطنی ) در آیه « وحملنا هم فی البر و البحر (اسراء 72)
2- تاویل دو دست خدا به عقل به نفس در آیه « بل یداه مسبوطتان » (سوره مائده آیه 69 )
3- تاویل طیر صافات به نفوس مجرده كه «خلاص یافته اند از شبكه بدنها » در آیه «والطیر صافات » (سوره نور آیه 41)
4- تاویل قلم و لوح به عقل و نفس در آیه «اقرا و ربك الاكرم الذی علم بالقلم»
(العلق آیه 4-3)
5- تاویل شدیدالقوی به عقل فعال در آیه «علمه شدید القوی » (سوره النجم آیه5)
6- تاویل شجرة خبیثه به قوه مخیله در آیه « كشجرة خبیثه اجتتث من فوق الارض» (سوره ابراهیم آیه 26)
7-تاویل خطیئه به شواغل هیولایی و موانع مادی در آیه « واحاطت به خطیئته»(بقره آیه 75) ] 33[
به نظر می رسد هدف اصلی شیخ در توسل به آیات قر آن بیشتر این بوده است كه از یك سو بر تا ثیر سخن خود بیفزاید و خواننده را در پذیرفتن آراء فلسفی تشویق و ترغیب كند و از سوی دیگر در مقابل مخالفان حكمت و فلسفه ، آیات و احادیث را وقایه ی افكار فلسفی و عرفانی خود قرار دهد و كلام الهی را موید سخن خویش سازد چنانكه در استناد و استشهاد به منقولات دیگر اصحاب مشاهدات و ارباب حكمت معنوی و نوری نیز همین روش را به كار برده است .
«ولست اورد هذه الاشیا ء لتكون جحه بل نبهت بها تنبیها و الشواهد من الصحف و كلام الحكماء الاقدمین مما لا یحصی ». [18]
یعنی این سخنان را به عنوان حجت و دلیل نمی آوردم بلكه مقصودم تنبیه و تذكر است وگرنه شواهد و برهان بر آنچه گفتم از كتب آسمانی و سخنان حكمای اقدم بی شمار است.
سهروردی از یك طرف نشان می دهد كه حقایق مربوط به علم النفس و لطایف سیر و سلوك و ظرایف عرفانی در جای جای قر آن نهفته است و از طرف دیگر مانند بیشتر حكماء و متفكران اسلامی در پی تلفیق میان دین و فلسفه و تطبیق تعالیم دینی با مبانی فلسفی است و می خواهد معقول و منقول را به هم نزدیك سازد و قر آن و بر هان را پشتوانه سخن خود قرار دهد به همین جهت مخصوصا در نوشته ها ی فارسی او گاهی بیان هر مطلب و اقامه هر دلیل با یك یا چند آیه همراه است. به عبارت دیگر مقصود اصلی شیخ از تمسك به آیات قر آن و روایات این است كه نشان دهد عقل و نقل و یا برهان و قر آن هدف یگانه ای دارند و با یكدیگر ساز گارند و آنچه در حكمت و عرفان از طریق تجربه و تعقل و سلوك باطنی در می یابیم مورد تائید قر آن و حدیث است . ]33[
یكی از بنیادهای نظام فلسفی سهروردی این است حقیقت یكی است و اختلاف فرق و ملل عواملی دارد كه از آن جمله اختلاف تعبیر است. ایشان]20[ در مقدمه كتاب كلمه التصوف (بند 3 )در این مورد هشدار می دهد كه :
مبادا اختلاف عبارات تو را بازیچه خویش سازد چه آنگاه كه آنچه درگورستان ها است بر انگیخته می شوند و در عرصه الهی حضور می یابند از هر هزار نفر نهصد و نود و نه نفرشان كسانی هستند كه كشته عبارات اند و مذبوح شمشیر های اشارات .از معانی بی خبر ماندند و پایه های حقیقت را تباه ساختند. حقیقت خورشید یگانه ای است و با تعدد برج ها كه مظاهر اویند چند گانگی نمی پذیرد شهریكی است و درها بسیار است .
یكی از راه حل های این توهمات جدائی انداز تاویل و توجیه و تقریب سخنان پیشینیان است. سهروردی با تلفیق آرای نو افلاطونی و حكمای متقدم یونان تا افلاطون و مشائیان و مبانی دینی ایران و اسلام در این زمینه قدمهای بسیار بلندی بر داشته است. چنانكه ایشان در مقدمه كتاب حكمه الاشراق از گروههای مختلفی كه در حكمه اشراق یار و موافق اویند سخن گفته است و از كسانی چون فیثا غورث و افلاطون و .. نام برده است.
سهروردی]20[ در رساله الواح العمادیه سعی بسیار نموده است تا آرای فلسفی را پس از اینكه با براهین مستدل ساخته با آیات قر آن توجیه و تائید كند و خود در مقدمه آن كتاب به این امر اشاره كرده است :
« برهنت فیه علی المبانی ثم استشهدت بالسبع المثانی » و برهان كردم بر اصول قواعد و استشهاد آورم به آیات قرآن مجید.و به این ترتیب بین عقل و ذوق و شرع وفق میدهد. از جمله در میاحث نفس، پس از اثبات تجرد نفس از طریق دلیل های عقلی و استدلال های فلسفی به نقل آیات و احادیث پرداخته است.
حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه در این باره می فرماید : « یك مطلب اگر با زبان های مختلف هم بیان شود باز همان مطلب است مثلا فلاسفه زبان خاص خودشان را دارند و عرفا هم زبان مخصوصی دارند و شعرا هم زبان خاص شعری دارند. زبان اولیاء معصوم (ع) هم طور دیگری است …. فلاسفه به علت و معلول و مبداء و اثر تعبیر می كنند و عده ای از اهل عرفان نیز همین معنا را به ظاهر و مظهر و تجلی و مانند آن تعبیر می كنند……قرآن و ادعیه و این فلاسفه و شعرا و عرفا همه یك مطلب را می گویند .مطالب مختلف نیست ، تعبیرات و زبان های مختلف است و نباید مردم را از این بركات دور نمود….] 26[
در معارف وحی مطالب فراوانی وجود دارد كه بطور مستقیم و غیر مستقیم به حقیقت و اصول وجود مربوط می شود. آیات و روایات به مناسبت های گوناگون در باب مبدا ء وجود و نحوه پیدایش جهان آفرینش و مراتب و در جات هستی ، چگونگی سیر و تحول موجودات جهان، جایگاه انسان در جهان هستی، معرفت خداوند و ارتباط جهان با خداوند سخن گفته اند. در متون دینی مسائل فلسفی در قالب اصطلاحات فلسفی بیان نشده است اما بیان یك مسئله به هر زبانی كه باشد ، معنای نهفته در آن را تغییر نمی دهد.] 26[
اگر چه سهر وردی از آیات قر آن و احادیث بهره فراوان برده است اما اینجا نكته ای است كه ممكن است برخی از اصحاب فلسفه و اهل نظر به آن تمسك جویند و بهره جوئی از آیات و احادیث را در مباحث فلسفی و عقلی خروج از روش اهل حكمت و برهان به‌شمار آورند. توضیح اینكه اگر منقولات متون دینی و مقبولات مذهبی را به عنوان منبع و ماخذ افكار و اندیشه های فیلسوفی (اعم از مسلمان و مسیحی و .. ) تلقی كنیم در این صورت آراء و عقاید مطرح شده رنگ مباحث كلامی و روش متكلمان را به خود خواهد گرفت و دیگر فلسفه در معنای دقیق این واژه یعنی شناخت نظام هستی بر مبنای تجربه و برهان و مبانی عقلی ، آزاد از هر چار چوبه اعتقادی از پیش تعیین شده نخواهد بود. زیرا طبق نظر متاخران، علم كلام عبارت است از توضیح و توجیه و شناخت نظام هستی چنانكه از منابع دینی و متون مذهبی بر می آید و همین قید اخیر است كه آن را از فلسفه متمایز می سازد.
در پاسخ این قبیل ایردات می توان گفت كه سهروردی از آیات و احادیث بیشتر به عنوان تائیدات دینی جهت توجیه آراء فلسفی و عرفانی خود استفاده كرده است و این به آن معنی نیست كه عقاید فلسفی خود را مستقیما از دل آیات و روایات مورد استشهاد بدست آورده باشد. اما با این همه از آن جا كه داده های كتب مقدس می توانند زمینه تفكر و تحقیق فلسفی باشند باز هم می توان آیات و احادیث تاویل شده را به مثابه زمینه های تائید كننده و موثر در جهت گیری های اعتقادی شیخ مخصوصا در مباحث مربوط به مبدا ء و معاد و معرفه النفس و فرجام نفوس انسانی و كیفیت سیر و سلوك روح آدمی تلقی نمود. با سخن او همراه شد كه (كل دعوی لم تشهد بها شواهد الكتاب و السنه فهی من تفاریع العبث و شعب) هر سخنی كه كتاب قر آن و سنت بر درستی آن گواهی ندهد از جمله اقوال ناروا و اظهارات باطل و بی بها است. ] 33[
1-11- جمع بندی فصل اول:
1-سهروردی در ملتقای چند جریان فكری عمده قرار داشت: الف: افكار یونانیان باستان ب: معتقدات مذهبی برآمده از حكمت خسروانی ج: دریافت های عمیق و دقیق عرفای اسلامی د: حكمت مشاء مخصوصاً آثار ابن سینا.
2-شیخ اشراق در رسائلی مانند الواح العمادیه و هیاكل النور پس از بیان فلسفی مطلب مورد نظر ازراه تاویل آیات قرآنی مسائلی بسیار عمیق را مطرح می كند. ایشان بیش از آنكه به اسناد تاریخی بپردازد و آن را سند گفتار خویش قرار دهد به تامل در آیات شریفه ی قرآن می پردازد و از آن برای تائید آراء فلسفی و عرفانی خود استفاده می كند.
3-شیخ اشراق بیش از هر فیلسوف مسلمان قبل از خود به آیات شریفه ی قرآن توجه كرده و با استناد از آن به كشف حقایق نائل گشته است.
4-هدف اصلی شیخ اشراق: ازتوسل به آیات قرآنی: الف: تشویق و ترغیب خواننده در پذیرفتن آراء فلسفی و عرفانی خود بوده است. ب: در مقابل مخالفان حكمت و فلسفه، كلام الهی را موید سخن خود قراردهد.
5- سهروردی از كلام الهی برای تایید آراء فلسفی و عرفانی خود استفاده كرده و در این كار به روال صوفیه یعنی به تفسیر باطنی آیات قرآنی پرداخته است.
6- سهروردی سعی نموده است آراء فلسفی و عرفانی خود را با آیات قرآنی توجیه و تایید كند و بدین ترتیب بین غقل و ذوق وفق می دهد.
فصل دوم
علم النفس
تحقیق و مطالعه در تاریخ فكر بشر نشان می دهد كه مسأله نفس از دیرباز توجه حكماء و فلاسفه اقوام و ملل مختلف را به خود معطوف داشته و موجب پیدایش عقاید و آراء گوناگون درباره وجود و ماهیت و بقاء و معاد آن گردیده است. در واقع آدمی از آن هنگام كه از اصل خود دور مانده و قدم به عرصه وجود گذاشته است همواره بر اثر تامل و تفكر به این نكته پی برده كه در نهاد وی چیزی است اصیل و ایزدی كه منشاء حركت و حیات و فكر میباشد. حق این است كه معرفت نفس و آثار آن در صدر معرفت اشیاء و موجودات قرار گیرد. زیرا شناختن نفس و مظاهر و تجلیات آن اساس و پایه شناختن اشیاء و موجودات، یا بهتر بگوئیم مبنای معرفت خالق و مخلوق و مقدمه وصول به حقیقت و كمال است و تا انسان خود را نشناسد و به وجود نفس خود و ماهیت آن وقوف پیدا نكند، نمی‌تواند به حقایق موجودات پی ببرد و به همین مناسبت است كه سقراط می گفت «خودت را بشناس». (رجوع به ص61)
اساتید لغت و صاحبان قاموس درباره نفس معانی بسیار گسترده ای آورده اند كه راهنمای حقیقی آنها در این معانی آیات قر آنی مربوطه می باشد كه در زیر به برخی از آنها اشاره می كنیم :
جان ، كالبد ، جسد ، دل ، قلب ، روح ، شخص ، انسان ، ذات ، عقل ، قوه عاقله ، و خلاصه بعضی از مجموعه « تن و جسد اثیری روح » را به نفس معنا كرده اند .
برخی گفته اند : روح انسانی با تعلق و انتساب به بدن كه تصرف و تدبیر در آن می نماید به عنوان نفس موصوف می شود و برخی دیگر گفته اند: كه نفس نیرویی در انسان است كه منشاء آثار مختلف با ادراك و معقولات است یعنی قوه ای است كه افعال مختلف از او سر می زند با اراده .] 14[
حكیم سهر وردی]20[ در رساله الواح عمادیه در مباحث نفس پس از اثبات تجرد نفس از طریق دلیل های عقلی تصریح می كند آنچه را حكیم نفس ناطقه می نامند همان است كه از آن به سر ، روح ، كلمه ، قلب تعبیر می كنند و در قر آن و روایات هم بدان اشاره شده است.عین عبارت وی چنین است : و هذه النفس هی التی یسمیها الحكماء النفس الناطقه و قد ورد فی التنزیل فیها مثان من جملتها قوله : « ثم سویته و نفخت فیه من روحه»(سجده/ 9 ) و یثنیه قوله : «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی»(الحجر/29 )
شیخ اشراق در باب معرفت نفس با استناد به آیه قر آن تصریح می كند : رستگاری یافت و استكمال آن كس كه او را شناخت زیان كار گشت آن كس كه او را در نیافت و هلاك شد چنانكه در تنزیل آمده است : «قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها ». (سوره شمس/ 9-10) و در باره آنكس كه او را نداند این آیت نازل شد : «نسوا الله فا نسیهم انفسهم». (سوره حشر/19)] 19[
تعبیر از اصلاح نفس و افساد آن به تزكیه و تدسی مبتنی بر نكته ی مهمی است و آن اینكه كمال نفس انسانی در این است كه به حسب فطرت تشخیص دهنده فجور از تقوی باشد. خلاصه اینكه آیه شریفه می فهماند كه دین یعنی تسلیم خدا شدن در آنچه از ما می خواهد فطری نفس است. پس آراستن نفس به تقوا، تزكیه نفس و تربیت آن به تربیتی صالح است كه مایه بقاء آن است. [27 ج20]
در آیه فوق سبب فراموش كردن نفس فراموش كردن خدا بیان شده است. چون وقتی انسان خدا را فراموش كرد اسماء حسنی و صفات علیای او را كه صفات ذاتی انسان ارتباط مستقیم با آن دارد را نیز فراموش می كند. یعنی فقر و حاجت ذاتی خود را از یاد می‌برد و قهراً انسان نفس خود را در هستی مستقل می پندارد و چنین به خیالش می رسد كه حیات و قدرت و علم وسایر كمالاتی را كه در خود سراغ دارد از خودش است.
این جا است كه بر نفس خود اعتماد می كند با اینكه باید بر پروردگارش اعتماد كند. چنین كسی پروردگار خود و بازگشتش به سوی او را فراموش می كند و نتیجه آن هم این می شود كه خودش را هم فراموش می كند. حاصل اینكه علت فراموش كردن خویش فراموش كردن خداست. [27 ، ج19]
2-2 «برهان سهروردی در تجرد نفس»:
سهروردی در پایان تلویح اول از كتاب «التلویحات » خود تحت عنوان خاتمه اشاره جهت اثبات وجود نفس و تجرد آن به یك برهان عرشی دست یا فته است كه مضمون آن چنین است : هنگامی كه انسان به طور مثال عدد چهار را ادراك كرده و به روشنی می داند كه مفهوم آن از مقوله كم منفصل می باشد ناچار صورت ادراكی آن در ذات ادراك كننده موجود خواهد بود. در این صورت اگر نفس یك امتداد جسمانی بوده و صورت ادراكی نیز به تبعیت از نفس یك امتداد جسمانی به شمار آید نتیجه این خواهد بود كه صورت كم منفصل با كم متصل منطبق شده باشد و این یك امر محال و ممتنع محسوب می گردد و به این ترتیب چاره ای جز این نیست كه گفته شود ذات ادراك كننده یك موجود جسمانی نمی باشد.
این فیلسوف اشراقی در كتاب حكمه الاشراق نیز به گونه ای دیگر در باب تجرد نفس سخن گفته است با این مضمون : آنچه می تواند موجب بروز نفس گشته و مظهر آن به شمار آید گاهی جسم است و گاهی مثال معلق آنجا كه جسم مظهر نفس به شمار می آید نفوس متعلق و وابسطه به تن های آدمیان را باید نام برد ولی آنجا كه مثال معلق مظهر نفس واقع می شود در مورد نفوسی كه در عالم خواب ظاهر می شوند مصداق پیدا می كند .اعم از اینكه مظهر نفس اجسام باشند یا مثال معلقه ، آنچه مسلم است این است كه نفس در هر دو حالت هر گز خود را فراموش نمی كند و با توجه به این مطلب می توان ادعا كرد كه حقیقت نفس نه جسم است و نه مثال معلق بلكه آنچه حقیقت نفس را تشكیل می دهد چیزی است كه با هر دو مغایر می باشد. ]9[عین عبارات سهروردی ]18] چنین است : « ……..ومن البرهان علی وجود النفس و انها غیر جسما نیه قد یكون مظهرها البرزخ و قد یكون مظهر ها المثال المعلق و هی تدرك ذاتها فی الحالتین فلیست احدهما ….. »
و از جمله براهین بر وجود نفس ناطقه انسانی و اینكه نفوس ناطقه غیر جسمانی بود این برهان است كه با آنكه گاه بود كه مظهر نفوس آدمی برزخ بود و گاه بود كه مظهر آن مثال معلق بود ذات خود رادر هر دو حال ادراك می كند و بنابراین ذات نفس ناطقه هیچ یك از آن دو نبود .
توضیح:منظور این است كه همانطور كه بیان شده نفس ناطقه انسان دارای مظاهری متعدد است گاهی مظهر آن جسم است و گاهی برازح فلكی است كه در هر دو حال جسم است و گاه صور و مثل معلقه است و در هر دو صورت نفس ذات خود را ادراك می كند مجرداً از برزخ یا مثل. پس نفس ناطقه نه برزخ است و نه مثال و امر دیگر است كه مجرد از برزخ یا مثال معلق باشد. [15]
«استدلال سهروردی در این عبارت بر این اصل استوار است كه نفس هرگز خود را فراموش نمی كند و از سوی دیگر جسم بودن یا مثال واقع شدن گاهی بدست فراموشی سپرده می شوند. این مساله نیز بدیهی است كه آنچه فراموش می شود غیر از آن چیزی است كه فراموش نمی شود.
این فیلسوف اشراقی در باب علم حضوری كه همان ادراك خود یا دریافت خویش است با حكمای مشاء به مخالفت برخاسته و نظر خود را به طور كلی در این باب متمایز به‌شمار آورده است. نظر حكمای مشاء مدار مدرك بودن و مدرك واقع شدن وجود می باشد و اگر شی از وجود فی نفسه برخوردار باشد وجود خویش را ادراك می كند و از خود غافل نمی باشد. پس هر موجودی كه مجرد از ماده است معقول ذات خود می باشدو هر موجود كه در ماده تحقق می پذیرد مادام كه از ماده تجرد نیابد معقول نیز نخواهد بود. در نظر سهروردی ملاك ادراك خویش تجرد از ماده نمی باشد بلكه آنچه در نظر وی ملاك اصلی به شمار می آید جز حضور و ظهور یك شی برای خود چیز دیگری نمی باشد. وی می گوید چیزی كه فی نفسه نور است هواره برای خود ظهار بوده و هرگز از خویش غافل نیست.»[ 9]
2-3 « دیدگاه شیخ اشراق درباره حدوث نفس »:
شیخ اشراق آشكارا استقلال و موجود شدن نفس قبل از بدن را انكار نموده و آن را حادث به حدوث بدن می داند. این فیلسوف اشراقی در بسیاری از آثار فارسی و عربی خود از جمله كتاب الواح عمادی و كتاب حكمه الاشراق راجع به حدوث نفس و عدم وجود آن قبل از بدن به تفصیل سخن گفته است و این مدعا را از چند طریق به اثبات رسانیده است. عین عبارت سهروردی] 19[ راجع به این مساله در كتاب الواح عمادی عبارت است از :
قاعده: بدان كه نفس پیش از بدن متصور نیست زیرا كه پیش از بدن با بسیار باشد یا یكی ، اگر بسیار باشد ، بسیاری بی ممیز متصور نیست و پیش از بدن ممیزی كه به واسطه بدن حاصل می شود از افعال و حركات و ادراكات متصور نیست و صفتی كه لازم نوع باشد بدو تمیز حاصل نشود زیرا كه در همه یكسان می باشد و یا یكی پیش از بدن و چون ابدان حاصل شود یا همه را آن یك نفس باشد و یا پاره شود اگر همه آن یكی بود كه هر چه یكی داند همگان در آن دانش انباز باشند و نه چنین است .
و اگر بسیار بود ، بعد از آنكه یكی بوده باشد ، پس جسم باشد نه نفس و برهان قائم شد.كه نفس جسم نیست پس حادث می شود به حدوث بدن بر مصداق این دعوی گواهی می دهند: آیات قر آنی چنانكه فرمود : « فارسلنا الیهاروحنا » سوره مریم ایه 17
تا آنجا كه گفت « لاهب لك غلاما زكیا » سوره مریم آیه 19
و آیه قر آنی دیگر كه فرموده است : « ثم انشاناه خلقا آخر » سوره مومنون آیه 14
توضیح : تقریبا همه مفسران روح را در آیه فوق به جبرئیل فرشته بزرگ خداوند تفسیر كرده اند و تعبیر «روح» از او به خاطر آن است كه روحانی است و هم وجودی است حیات بخش .
خداوند می فرماید : ما روح خود را به سوی او فرستادیم و او را در شكل انسانی بی عیب و نقص بر مریم ظاهر شد و حضرت مریم سخت ترسید و گفت من به خدای رحمان از تو پناه می برم اگر پرهیز گار هستی و جبرئیل گفت من فرستاده پروردگار توام (آمده ام ) تا پسر پاكیزه ای به تو ببخشم .
عبارت آخر آیه 19 بیانگر این است كه شیخ اشراق برای تائید مدعای خود مبتنی بر حدوث نفس و عدم وجود آن قبل از بدن از آن استفاده نموده است .
علامه طباطبایی معتقد است روحی كه به سوی مریم فرستاده شد بود به صورت بشر ممثل شد و معنای تمثل و تجسم بشر این است كه در حواس بینائی مریم به این صورت محسوس شود وگرنه در واقع باز همان روح است نه بشر.
و چون از جنس بشر و جن نبود، بلكه از جنس ملك و نوع سوم مخلوقات ذوی العقول بود، كه خدا او را در كتاب وصف نموده و ملك نامیده و آن فردی را كه مامور وحی است جبرئیل نامیده است. لذا از این مطلب می توان فهمید كه آن روحی كه برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرئیل بوده است. عبارت آخر آیه 19 پاسخی است كه روح به مریم داد و كلمه زكی هر چیز پر نمو و شایسته و بته دار است و از لطف هائی‌كه در این سوره درنقل داستانهای زكریا و مریم و موسی بكار برده سخن موافق آن است كه همه جا فرموده: وَهَب یعنی یحیی را به زكریا و عیسی را به مریم و اسحق و یعقوب را به ابراهیم و هارون را به موسی ببخشید. [27، ج14]
آیه 14 سوره مومنون نیز به مراحل تكامل جنین در رحم مادر بطور كامل اشاره می كند و در پایان می فرماید : فتبارك الله احسن الخالقین و شاهد مثال در آیه فوق برای اثبات مدعای شیخ اشراق عبارت قر آنی است كه فرموده : از آن پس آن را آفرینش تازه ای ایجاد كردیم و عبارت مذكور نشان می دهد كه سهروردی وجود نفس پیش از بدن را مورد انكار قرار داده و استقلال انفكاكی آن را از بدن جائز نمی داند .
شیخ اشراق در كتاب دیگر خود «پرتو نامه » مساله حدوث نفس به حدوث بدن است را مورد بررسی قرار داده و با عباراتی فصیح و شیرین به توجیه آن پرداخته است عین عبارات وی را در این باب چنین است :
«بدان كه نفس پیش از بدن موجود نباشد كه اگر پیش از این موجود بودی ، نشایستی كه یكی بودی و نه بسیار و این محال است. اما آنكه نشاید كه نفوس پیش از بدن بسیار باشند از برای آن است كه همه در حقیقت آن كه نفس مردمی اند مشارك و از یك نوع‌اند و چون بسیار شوند ممیز باید. و پیش از بدن افعال و ادراكات و اختلافات هیات بدنی نیست تا فرق كند میان ایشان و آنچه حقیقت نفس اقتضا ء كند در همه یكی باشد. پس بسیار نتواند بودن.
و اما آنكه نشاید كه همه نفوس بیش از بدن یكی باشد كه اگر پاره شود و قسمت پذیر گردد جسم باشد و ما گفتیم كه محال است و اگر همچنان یك نفس بماند و در جمله ابدان مردم تصرف كند پس هر چه یكی داند باید كه همه دانند زیرا كه همه را یك نفس باشد و نه چنین است. پس ظاهر شد كه نفس پیش از بدن نتواند بود كه هر دو به هم حاصل شوند و میان ایشان علاقه ای است عشقی و شوقی نه چون علاقه اجسام و اعراض » [34]
سهروردی همچنین در كتاب معروف خود «حكمه الاشراق » درباره حدوث نفس و عدم وجود آن قبل از بدن به تفصیل سخن گفته است كه در زیر به قسمت هایی از عبارات وی اشاره می كنیم :
از اشراق پاره ای از انوار قاهره كه عبارت از صاحب طلسم نوع نا طق بود یعنی جبرئیل علیه السلام كه او را پدر قریب و از عظمای روسای ملكوت قاهره ، روان بخش ، روح القدس ، بخشنده علم و تایید ، اعطا ء كننده زندگی و فصیلت بود بر مزاج اتم انسانی ، نور مجرد پدید آید كه نور متصرف در كالبد های انسانی بود و آن همان نور مدبری بود كه « اسفهبد ناسوت »بود و این همان امری است كه به واسطه انانیت به خود اشارت می كند .
و این نور متصرف (نفس ناطقه ) قبل از پدید آمدن كالبد موجود نبود زیرا برای هر شخصی ذاتی بود جدا كه هم خود و هم احوال خود را كه به دیگران پوشیده بودند اندر یابد. پس انوار مدبره انسانی واحد و یكی نبود و الا لازم می آید هر آنچه را یكی از نفوس بداند برای همه نفوس معلوم بود حال آنكه چنین نبود .بنا براین هر گاه نفوس مدبره انسانی قبل از تعلق به بدن یكی باشند لازم می آید كه بعد از تعلق به ابدان هم منقسم نشوند. چه آنكه نفوس از نوع امور متقدره و برازخ نبود تا آنكه انقسام آنها ممكن بود و همچنین قبل از تعلق به ابدان تكثر و كثرت آنها نیز متصور نبود زیرا اینگونه انوار متصرفه قبل از تعلق به ابدان نتوانند به سبب شدت وضعف از یكدیگر ممتاز باشند زیرا هر مرتبه ای از مراتب شدت و ضعف نامتناهی در شمار بود و نیز به سبب عرضی از عوارض غریبه هم ممتاز نمی باشند چه آنكه نفوس مدبره واقع در عالم حركات مخصص نمی باشند و چون قبل از تصرف در ابدان نه واجب اند نه كثیر یعنی نه وحدت آنها ممكن بود و نه كثرت آنها بنا براین وجود آنها قبل از ابدان ممكن نبود یعنی وجود نفوس بعد از وجود كالبد ها است و حدودث آنها به حددت ابدان است.] 15[
آنچه بیان گردید برهان شیخ اشراق است كه برای اثبات حادث بودن نفس به حدوث بدن در كتاب معروف خود حكمه الاشراق اقامه كرده است در ضمن در همین كتاب برهان های دیگری نیز برای اثبات مدعای خود ایراد كرده است كه به آن اشاره می كنیم.
2-3-1-طریق دیگر : هر گاه نفوس ناطقه قبل از كالبدهای انسانی موجود باشند لازم می‌آید كه آنها را هیچ نوع حجاب و شاغلی از مشاهده عالم نور محض باز ندارد چون در عالم انوار حجابی نبود و حجاب از توابع تعلق به كالبد است و از طرفی در عالم انوار اتفاق و تغییری كه موجب كمال آنها باشد نبود . بنابراین لازم می آید كه نفوس قبل از كالبد كامل باشند و تصرف آنها در كالبد ها بیهوده بود و برای آن غرضی نبود چون غرض از ورود نفوس در كالبد استكمال است وانگهی هیچ یك از نفوس را بر حسب ذات بر دیگری اولویت نبود تا آنكه بعضی از نفوس به بعضی از كالبدها ویژگی یابد یعنی همه نفوس نسبت به همه كالبدها مساوی می باشند و اولویتی در این بین نیست كه گفته شود فلان نفس به فلان كالبد از آن جهت اختصاص یافته است. و اما اتفاقات یعنی حصول اولویت به سبب حركات و اتفاقات اختصاص به عالم كالبد دارد و مربوط به عالم ماده بود چون در عالم نفوس حركات و تغییرات نیست كه كالبد خاصی به سبب حركات خاص مستعد نوری شود و در عالم نور محض اتفاقی كه طرف خاصی را اختصاص به امری دهد وجود ندارد.
2-3-2- برهان دیگر : هر گاه انوار مدبره پیش از كالبدها موجود باشند مارا رسد كه گوئیم : در این صورت اگر وضع بدین منوال بود كه بعضی از نفوس اصلا متصرف در ابدان نباشند لازم می آید مدبر نباشند و وجود آنها معطل بود و اگر چنین نبود كه پاره ای از آنها متصرف در ابدان نباشند بلكه همه آنها متصرف در ابدان باشند لازم می آید كه بالضروره وقتی بود كه همه انوار مدبره متصرف در كالبد ها باشند و نور مدبری بدون كالبد نماند و آن وقت به ناچار در زمان گذشته و از ازل وقوع یافته است و بالنتیجه لازم آید كه در عالم نور مدبری برای تعلق به كالبدهای موجود بعدی نبود و این امر محال بود زیرا لازم آید كه كالبد هائی كه بوجود آیند بدون نفس بمانند و علاوه بر اینكه همانطور كه نفوس را بدایت نیست نهایت هم نیست.] 15[
2-4-« بقای نفس » :
در اثبات بقای نفس فیلسوفان اسلامی دلیل هائی آورده اند كه برخی از آنها از افلاطون است. در زیر به یك دلیل كه ابن مسكویه آورده و خود نیز تصریح می كند كه از افلاطون است اشاره می شود:«از آنجا كه نفس به خود متحرك است و چیزی كه حركتش به خود باشد از میان نمی رود. پس نفس نیز از میان نخواهد رفت و نامیرنده است [6]
اجزای تن متحلل می شود و متبدل می گردد و آنچه از تو مدرك است ثابت است اگر نفس از آنچه بودی كه باطل شدی به بطلان جسد باطل گشتی در حالت تبدل اول.
زیرا كه علاقت نفس با روح است و روح پیوسته در تبدل و تحلل است و نفس در مكان و محل نیست تا او را مزاحمی بود و یا مضاری كه او را باطل گرداند و یا استعداد محل تغییر كند تا او را باطل كند و میان او و تن نیست الا علاقه شوقی و اگر نفس باطل شدی به بطلان تن بایستی كه ضعیف ترین اعراض مقوم وجود جوهری بودی و این محال است چون كه جوهر مفارق كه علت اوست دائم است و در محل نیست باید كه به بقای او باقی بماند ] 19 [
و از قرآن آیتی چند گواهی دهد بر بقای نفس یكی آن است كه فرمود :
«ولا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیا ء عند ربهم یرزقون »
(آل عمران آیه 169)
مپندارید كه كسانی كه ایشان را در راه خدا بكشتند كه ایشان مرده اند بلكه ایشان زنده اند و در حضرت حق تعالی زنده به ذوات مدرك ایشان.
مراد از موت در آیه شریفه : از كار افتادن مراكز شعوری و عدم توانایی بر انجام كار است و لذا این هر دو به دنبال كلمه «احیاء» ذكر شده، چه آنكه بعد از كلمه احیا هم ذكر ارتزاق كه نوعی كار است شده وهم ذكر فرح و استبشار كه از مراكز شعوری انسان سرچشمه می گیرد،به بیان آمده است.[27 ؛ ج4]
«عند ربهم » یعنی متبری از جهت و حیز و بر خاستن از شواغل جسدانی.
«یرزقون » یعنی روزی دهنده ایشان را از انوار الهی.
« فرحین بما آتیهم الله من فضله» آل عمران 170 یعنی از لذات علوی و شادی قدسی.
فرح ضد حزن است و بشارت و بشری عبارت است از فرح و خوشحالی است كه از رسیدن خبری خوش، به انسان می دهند. و معنی آیه آن است كه اولاً شهدا به واسطه نعمت‌هائی كه از فضل الهی به آنان رسیده مسرور هستند و ثانیاً خواهان این هستند كه خوشحالی و سرور خود را با خبر سعات و نیكی حال كسانی كه هنوز به آنها ملحق نشده اند تكمیل كنند. و از اینجا بدست می آید كه آنان در راه خدا كشته شده اند از اوضاع و احوال مؤمنینی كه بعد از ایشان در دنیا باقی مانده اند بی خبر نبوده و جریان حال باقی ماندگان به ایشان می رسد.[27،ج4]
حكیم سهروردی در كتاب حكمه الاشراق نیز بقای نفس پس از مرگ را پذیرفته و برای اثبات ادعای خود دلیلی نیز اقامه كرده است كه به آن اشاره می كنیم :
…. بدان كه بر نور مجرد مدبر پس از تناهی « كالبدش » عدم» متصور نبود زیرا نور مجرد را مقتضی نابود ذات خود نبود وگرنه موجود نمی شد و موجب و علت وجود آن كه نور قاهر بود نیز او را باطل و نیست نمی كند زیرا در او دگر گونی و تغییری راه ندارد و آنگهی آن موجب یعنی نور قاهر چگونه بذاته لازم ذات خود را باطل می كند و نیز نور چگونه تواند شعاع وضوء خود را به نفس خود باطل كند و بین انوار مجرده تزاحمی بر محل یا مكان واحد نبود زیرا مقدس و مبری از مكان اند و حال در غواسق نمی باشند تا قابلیت و استعداد محل در آن ها شرط بود و مبدا ء مدبرات نیز متغیر نمی باشند .پس نفوس مدبره مانند متعلقاتی كه حاصل از احوال و او ضاع مدبر به تنهایی و یا متعلقاتی كه حاصل از احوال مدبر با وساطت غیر است نمی باشد .] 15[
از عبارات فوق چنین استنباط می شود كه شیخ اشراق بقای نفس پس از مرگ را پذیرفته است و این بر هان را كه در بالا اشاره شد در الواح عمادیه (بند 77 ) و كلمه التصوف (بند 37) با استناد به آیاتی از قر آن مورد تائید قرار داده است كه در عبارات قبل به نمونه هایی از آن آیات اشاره گردیده كه اكنون به شرح و توضیح این آیات و چگونگی استدلال شیخ اشراق می پردازیم.
شرح و توضیح : شاهد مثال برای اثبات مدعای شیخ اشراق و تائید گفتار خود كلمه « احیاء » می باشد .منظور از حیات زندگی در تفسیر این آیه حیات زندگی برزخی است كه ارواح در عالم پس از مرگ دارند نه زندگی جسمانی و مادی
این آیه كه یكی از جمله آیات قر آنی است كه با صراحت ، دلالت بر بقای روح دارد درباره حیات شهیدان بعد از مرگ نازل شده است. همچنین دلیل روشنی است بر مسئله برزخ و نعمت های برزخی كه شهدا ء به دلیل داشتن یك حیات فوق العاده عالی و آمیخته با نعمت های معنوی از آن بهره مند هستند اگر چه زندگی برزخی اختصاص به شهیدان ندارد. همچنین آیه ای دیگر كه شیخ اشراق در بقای نفس به آن كرده است:« و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل الله اموات بل احیا ء و لكن لا تشعرون» (بقره آیه 154)
منظور از حیات در این آیه حیات حقیقی است نه حیات تقدیری و فرضی. بنابراین حیات همان حیات سعادت است كه مومنان واجد آن هستند. و بوسیله حواس خود نمی توانید این حیات غیرمادی را درك كنید مطابق این بیانات معنی آیه شریفه چنین می شود: آنان كه در راه خدا كشته می شوند مرده مخوانید و معتقد به فناء آنها نباشید آنطور كه كلمه مردن و مرگ در نزد شما معنی می دهد و آن را در مقابل حیات قرار می دهید و حواس شما هم آن را تایید می كند. آنها زنده اند اگر چه حواس شما از درك حقیقت این زندگی عاجز است. [27، ج1]
آیه فوق دلیل روشنی بر حیات برزخی است. بعضی گفته اند این آیات فقط درباره شهداء بدر نازل شد و حیات برزخی ندارند.
علامه در پاسخ می گوید: چگونه یك حیات استثنائی برای شهداء بدر قائل می شوند با اینكه معتقدند انسان بعد از مرگ فانی می شود …
بادقت در آیه مورد بحث یك حقیقت وسیع تری در نظر ما روشن می شود و آن موضوع تجرد نفس است یعنی روح انسان حقیقتی است ماوراء بدن و احكام آن با احكام بدن و سایر مركبات مادی تفاوت كلی دارد. این روح یك نوع اتحاد با بدن دارد و آن را به‌وسیله اراده و شعور و سایر صفات ادراكی اداره می كند. نتیجه آنكه نفس و روح انسانی حقیقتی است غیر از بدن [27،ج1]
این آیه نیز از حیات جاویدان شهیدان سخن می گوید و كلمه احیا ء به این نكته اشاره می كند كه شهدا ء دارای یك حیات روحانی و برزخی هستند با این امتیاز كه در قرب و رحمت پروردگاراند و متنعم به انواع نعمت های او می باشند در ضمن از این آیه موضوع بقای روح و زندگی برزخی سایر انسانها به روشنی اثبات می شود .
و آنچه در قر آن آمد آیتی دیگر در باز گشت نفس كه فرموده است :
« الی ربك یومئذ المساق » یعنی سوق نفوس و باز گشت به حقیقت كه در روز قیامت به سوی پروردگار خواهدبود.
ترجمه : آری در آن روز مسیر همه به سوی (دادگاه ) پروردگارت خواهد بود . (سوره قیامت آیه 30 )
توضیح : این آیه تاكیدی است بر مساله معاد و رستاخیز عمومی بندگان و همچنین به جهت گیری حركت تكاملی خلایق به سوی ذات پاك اشاره می كند.
همچنین آیه ای دیگر كه شیخ به آن استناد كرده است ، ارجعی الی ربك (سوره فجر آیه 28 )
ترجمه : باز سوی پروردگارت باز گرد
توضیح: با توجه به آیات قبل مرجع ضمیر فعل ارجعی كلمه نفس مطمئنه می باشد.
و منظور از باز گشت به سوی پروردگار باز گشت معنوی و روحانی است نه مكانی و جسمانی و سیاق آیه مربوط به قیامت است هر چند تعبیر خود آن آیه مطلق و گسترده است و می توان گفت دعوت به باز گشت به سوی پروردگار از لحظه جدائی نفس از بدن و پایان گرفتن عمر انسان در جهان مادی را شامل می شود. رجوع نفس و بازگشت به سوی خدا دلیل بر سابقه وجود نفس است.
2-5-«مراتب نفس از دیدگاه شیخ اشراق » :
اصولا حكما ء نفس را بر صورت نوعیه گیاه و حیوان و انسان اطلاق می كنند و صورت نوعیه فلكی را نفس گویند و تو ضیحاتی در این مورد داده اند كه نفس حیوانی با نفس فلكی شباهت ندارد
سهروردی ]18 [در كتاب رساله فی اعتقاد الحكما ء معتقد است: هیولی عبارت است از جوهری كه گاه صورت آتش وگاه صورت هوا گاه صورت آب و گاهی صورت خاك بر می پوشد و معتقد است عناصر چهار گانه عبارتند از :1-آتش 2-هوا 3-آب 4-خاك
و به اعتقاد ایشان از تركیب عناصر چهار گانه فوق ، موالید سه گانه از معادن ، نبات و حیوان پدید می آیند و حیوان اشرف از نبات بود و مزاجش تمامتر است و نبات از معادن كاملتر بود پس نبات در قوائی چند با حیوان مشترك است و حیوان بر نبات به امور دیگری زیادت دارد اما اشتراك نبات با حیوان در قوای غاذیه و نامیه و مولد ه باشد و آنچه كه در تغذیه ، از قوای جاذبه ، ماسكه و هاضمه و دافعه مورد نیاز است و آنچه كه حیوان بر نبات زیادت دارد همانا قوای مدركه باشد كه عبارت است از پنج قوه باطنی و پنج قوه ظاهری ، اما پنج قوه ظاهری عبارت ند از شنوائی ، بینا ئی ، بویایی ، چشائی و لامسه و پنج قوه باطنی عبارتند از حس مشترك ، خیال ، متخیله ، وهم و حافظه
شاه نعمت الله ولی معتقد است كه در ابتدای سلوك هر سالكی در مراتب خویش در طی مراحل نفس به یكی از این عناصر تشبیه شده است. «بدان ای دوست كه چون قالب انسان را خدای تعالی از آتش و باد و آب و خاك آفرید هر یكی از ایشان را خاصیتی داد كه دیگری را نداد. آتش گرم و خشك است، باد گرم و تر، آب سرد و تر و خاك سرد و خشك. اما عارفان هر عنصری رابه نفسی تشبیه كرده اند و خاصیت هر یك را دانسته اند. آتش را نفس اماره و باد را نفس لوامه و آب را نفس ملهمه و خاك را نفس مطمئنه و ایشان را چهل مراتب داده اند. [22]
سهروردی هرگز معنای ظاهری عناصر اربعه را در نظر ندارد بلكه از آنها به مقامات انسانی و كمالات نهفته در او ناظر است و در همین نقطه است كه او محل التقای چند جریان فكری قرار می گیرد. از آئین صابئین و هرمسی بهره می گیرد و به اندیشه زرتشتی مایل است و در عین حال به فلسفه باستان نگاه می كند و در كنار اینها به كنه مطلب عرفانی نیز نظر دارد.
سهروردی سپس به خصایص نفس ناطقه قوای جمادی، نباتی و حیوانی می پردازد و به استقبال موالید ثلاثه می رود و بعد خصایص نفس ناطقه و حواس پنجگانه ظاهر و باطن را مطابق با سنت مشائی عنوان می كند. جالب آن است كه این موالید ثلاثه را با خصایصی تبیین می كند كه محل و موقف ایشان را در عالم امكان معلوم می گردانند. حیوان از نبات و نبات از جماد برتر و اشراف است. زیرا هر مافوقی صاحب قوائی است كه مادون از آن بی بهره است .سهروردی به این قوا اشاره دارد و در این تقسیم بندی به ارسطو و پیروان او توجه كرده است. [11]
توضیح: سهروردی برای تائید بیان خود از كلام الهی استفاده می كند و به تاویل و تفسیر باطنی می پردازد و برای اثبات مدعای خود به آیه قر آنی زیر اشاره می كند.
ولقد كرمنا بنی آدم و حملنا هم فی البر و البحر…( سوره اسرا ء آیه 70 )
نظر علامه: این آیه در سیاق منت نهادن است. منتی آمیخته با عتاب كه خدای تعالی پس از آنكه فراوانی نعمت و تواتر فضل و كرم خود را نسبت به انسان ذكر نمود او رابرای بدست آوردن آن نعمت ها سوار بر كشتی كرد. مقصود از تكریم اختصاص دادن به عنایت و شرافت دادن خصوصیتی است كه در دیگران نباشد و با همین خصوصیت است كه معنای تكریم با تفضیل فرق پیدا می كند. چون تكریم معنائی است نفسی و در تكریم كاری به غیر نیست بلكه تنها شخص مورد تكریم مورد نظر است به خلاف تفضیل كه منظور این است شخص مورد تفضیل از دیگران برتری یابد در حالی كه با دیگران در اصل آن عطیه شركت دارد. بنی آدم در میان سایر موجودات عالم به خصیصه ای اختصاص یافته و به خاطر همان خصیصه است كه از دیگر موجودات جهان امتیاز یافته و آن عقلی است كه بوسیله آن حق را از باطل و خیر را از شر و نافع را از مضر تمیز می دهد. [27، ج12]
و معتقد است مراد از بر و بحر مدارك حسی (حواس پنجگانه ظاهری ) و مدارك عقلی (قوای مدركه باطنی ) است.
و آدمی اشرف حیوانات است بر آمده از امر مفارقی كه همانا نفس ناطقه ای باشد كه قائم به نفس خود است نه به دیگری و زنده و عالم و مدبر بدن ها است. چنانكه در كتاب قر آن بدان اشاره می شود: فالسابقات سبقا. سوره نازعات آیه 4 (سوگند به فرشتگان پیشتاز ) و ایشان عقول باشند فالمدبرات امرا .سوره نازعات آیه 5 (و سوگند به فرشتگانی‌كه كار سازند) كه همانا نفوس اند و نزد حكما ء چنانكه بدنهای ما نفس ناطقه دارند برای افلاك هم نفوس ناطقه ای هست كه زنده عالم عاشق مشتاق مبدع خویش اند و در وجد دائم و لذت پیاپی به سر می برند.
قصد سهروردی آن است كه تا بیان دارد كه حكماء انسان را عالی ترین مخلوق حق می دانند و در این معنا او كریمه «فالسابقات سبقاً» را به انسان معنی می كند. پس انسان نزد او نزدیكترین درجات كمال به حق را دارد، ولی در ظهور در عالم، آخرین مرحله خلقت محسوب می شود. سهروردی معتقد است انسان بزرگ است به سبب روحی كه دارد و این اندیشه خویش را از دین یافته است. ادیان سماوی انسان را صورت الرحمن می بینند و خلیفه الله بر روی زمین می انگارند. سهروردی دل به نورالانوار بسته و عقل را به نفس ملكوتی سپرده است تا از اجتماع این دو لطیفه، انسان اشراف او نمایان شود و جهان را به وجود خویش افتخار بخشد. روح انسانی علاوه بر این دو قوه دارای قوایی دیگر نظیر اختیار و اراده نیز هست كه یقیناً هیچ یك از موجودات دیگر را از این قوا خبری نیست و در این جا به آیه قرآنی «فالسابقات سبقاً» استناد می كند.
نازعات را ملائكه می دانند و ناشطات را نیز فرشتگان محسوب كرده اند. ملائكه در اینجا انسان های كامل هستند كه به روح ایمانی و عبور از مراتب یقین، دارای قوائی گشته اند كه از سایر مردم ممتازاند. شاید مولانا را در این مطلب بتوان متاثر از سهروردی دانست آن جا كه سروده است:
یا كرامی اذبحواهذ البقر إن اردتم حشر ارواح النظر
از جمادی مردم و نامی شدم وز نما مردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانی آدم شدم پس چه ترسم؟ كی زمردن كم شدم؟
حمله دیگر بمیرم از بشر تا بر آرم از ملائك بال و پر
وزملك هم بایدم جستن ز جو كل شی ها لك الا وجهه
با زدیگر از ملك قربان شوم آنچه اندر و هم ناید آن شوم
پس عدم گروم عدم چون ارغنون گویدم كه انا الیه راجعون
این اندیشه مولانا و سهروردی بیان نكته دقیقی است كه آنچه را در دین به عنوان ملائكه یاد می كنند در اصل همان انسان هایی هستند كه به مراحل عالی كمال دسته یافته اند.نقل از منبع شماره [11]
2-6- احوال نفس :
به اعتقاد سهروردی ، نفس آدمی آنگاه كه عارف به خدا و فرشتگان او و نقش یافته از حقایق باشد باقی می ماند و به درجه نقش بر داشتن از حقایق دست می یابد چه غایت كمال نفس دریافتن لذاتی است كه نه چشمی آن را دیده و نه گوشی آن را شنیده و نه بر قلبی خطور كرده است و هر گاه این نفس به خدا و فرشتگان جاهل باشد پس از مفارقت از بدن كور خواهد شد چنانكه خداوند در قر آن فر موده است :
من كان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی و اضل سبیلا .سوره اسراء آیه 72
« هر كس در اینجا( از دیدن چهره حق )كوردل باشد همو در آخرت هم كور دل و گمراه است.
توضیح آیه : كلمه اعمی در عبارت قر آنی فوق بیانگر این مطلب است كه اگر پرده های ضخیمی از جهل ، غرور و تعصب ، لجاجت و شهوت و ….. چشم بینای دل آدمی ( نفس ناطقه ) را از كار اندازد دیگر توان دیدن ندارد اگر چه جمال حق پرده و حجاب ندارد و او از مشاهده آن ناتوان است.
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی غبار ره بنشان تا نظر توانی كرد
مقابله میان (فی هذه) و (فی الآخره)می رساند كه مقصود از (هذه)همین زندگی دنیا است. همچنان كه بودن سیاق آیه در مقام بیان یكسانی و مطابقت دنیا با آخرت دلیل براین است كه مراد از كوری آخرت كوری چشم نیست، بلكه نداشتن بصیرت است و همچنین مقصود از كوری در دنیا هم همین است. پس معنای آیه این است: هر كه دراین نشئه یعنی زندگی دنیا امام حق را نشناسد و راه حق را نپیماید چنین كسی درآخرت سعادت و رستگاری را نمی بیند وراه به سوی آمرزش نمی برد.[27 ، ج13]
سهروردی[18] به دنبال بحث خود و استناد به آیه قر آنی می گوید : و كور در تاریكی است وبه یكی دیگر از آیات قر آنی اشاره می كند : « ظلمات بعضها فوق بعض» سوره نور آیه 40 « تاریكی های تو در تو » تاریكی هائی كه یكی بر فراز دیگری است.راد از ظلمات تاریكی های روی هم قرار گرفته است نه چند ظلمت از هم جدا.
آنقدر ظلمت ها روی هم متراكم است كه اگر فرضاً دست خود را از ظلمت اولی در آورد آن را نمی بیند و وجه این تاكید آن است كه هیچ چیزی به انسان نزدیكتر از خود انسان نیست و اگر او بتواند چیزی راببیند باید خم شود ولی دست خود را برابر چشم بلند می كند. بنابراین اگر كسی در ظلمتی قرار داشته باشد كه حتی خود را نبیند معلوم می شود كه آن ظلمت منتهی درجه ظلمت است. [27، ج15]
پس ایشان در عذابی متالم باشند كه همانا حجاب از خدای است و نیز از دست دادن آسایش دنیا و هیئت های مردود چنانكه خداوند متعال در قر آن فرموده است :
« كلا بل ران علی قلوبهم ما كانوا یكسبون» سوره مطففین آیه 14
از این آیه شریفه سه نكته استفاده می شود:اول اینكه اعمال زشت نقش و صورتی به نفس می دهد، و نفس آدمی را به آن صورت در می آورد.دوم اینكه این نقوش و صورت ها مانع آن است كه نفس آدمی حق و حقیقت را درك كند و میان آن و درك حقیقت حائل می شود.سوم اینكه نفس آدمی به حسب طبع اولی اش صفا و جلائی دارد كه با داشتن آن حق را آن طور كه هست درك می كند و آن را ازباطل و نیز تقوی را از فجور تمیز می دهد. [27، ، ج20]
چنین نیست ، بلكه آنچه كرده اند بر دلهایشان زنگار نهاده است. كه اشارتی است بر دوری از خدای و فاصله افتادن میان آنها و آنچه از لذات دنیا آرزو می كنند چنانكه فرموده است: « و بین آنان و آنچه خوش دارند فاصله افتد »[18]« و حیل بینهم و بین ما یشتهون»سوره سبا آیه 54
از ظاهر سیاق آیه چنین به نظر می رسد كه مراد از (یشتهون) لذائذ مادی و دنیوی است كه مرگ بین ایشان (مشركین) و آن لذائذ فاصله می شود و معنای آیه چنین می شود: كه بین مشركین كه به عذاب خدا گرفتار شدند و بین لذائذی كه در دنیا داشته جدائی افتاد. [27، ، ج16]
نفس مادام كه مشغول است به تن نه از فضایل لذت یابد و نه از رذایل الم چون سكر طبیعت بر وی غالب است و چون از این عالم مفارقت كرد سكر طبیعت بر خاست معذب شود به جهل و هیات بد و ظلمانی و آرزو كردن عالم حسی. "و حیل بینهم و بین ما یشتهون " میان وی و میان آرزوی وی حجاب افتد و قوت ها از وی ربوده آید و او را به روشنائی آن عالم راه نیست و بیچاره و متحیر در ظلمات مانده است.
لذت هر قوتی به كمال آن قوت باشد و ادراك آن و جوهر عاقل آن است كه منتقش شود به معارف از معرفت حق و عالمها و نظام و مبدا ء و معاد و منزه بودن از قوای بدنی و نقص وی در خلاف این صفات.[19]
توضیح: نفس ناطقه یا روح انسانی وقتی از بدن جدا شد به سعادت یا عذاب اخروی می رسد. نزد سهروردی سعادت حقیقی و كمال آدمی معرفت به حق و عذاب واقعی جهل به او و حقایق روحانی است. او می گوید دانایی و میل به آن سبب خلود نفس و رحمت و نیز جهل و ظلمت سبب عذاب اخروی است. در اینجا او به آیات قرآنی متوجه می شود كه اگر كسی در این دنیا كور (جهالت) زندگی كند در عوالم دیگر نیز چنین خواهد بود. در این نكته باید دقت كرد كه شاید سهروردی جهان دیگر را موجود در این جهان می بیند. در این جا سهروردی بیشتر استعالت به خصوص قرآنی دارد تا استدلالات عقلی. می گوید: آنچه سبب حرمان ابدی است محجوبیت از حق است و حجاب حائل، حیات دنیوی است. پس در این دنیا می توان از حق دور یا به او نزدیك بود و هر دو این خصایص سبب مخلد بودن روح در جهان بعدی به صورت همان خصایص خواهد گشت
جهت دریافت فایل مبانی و مستندات قرآنی و روائی نظام فلسفی سهروردی (شیخ اشراق) لطفا آن را خریداری نمایید
قیمت فایل فقط 6,900 تومان
برچسب ها : مبانی و مستندات قرآنی و روائی نظام فلسفی سهروردی (شیخ اشراق) , مبانی و مستندات قرآنی , نظام فلسفی سهروردی , شیخ اشراق , دانلود مبانی و مستندات قرآنی و روائی نظام فلسفی سهروردی (شیخ اشراق) , معارف , الهیات , تاویل فلسفی آیات قر آن , پروژه دانشجویی , دانلود پژوهش , تاب قرآن و سنت , دانلود تحقیق , دانلود پروژه , مكتب اشراق